1. Грамматика трансцендентального

Мы ведем разговор в публичном тематическом поле «Актуальность Канта». Вопрос этого поля: почему Кант актуален нам? Актуальность это деятельность. Нам предстоит иметь дело с деятельностью Канта. Но иметь дело тоже означает быть деятельными. Деятельности характерна присутственность. Предполагается деятельное присутствие Канта в нашей деятельности и равно наше деятельное присутствие в деятельности Канта. Деятельное взаимоприсутствие возможно, если имеется общее дело. Наше общее с Кантом дело является делом философии. Дело философии ведется о бытии, мыслящим словом и ради открытия бытия. Таким образом, событие деятельного взаимоприсутствия Канта и нас сбывается как открывающий бытие мыслящий разговор с Кантом о бытии.

Мы теперь должны различить собственное дело Канта, которым он выступает нам содеятелем в деле философии. Дело Канта – открытие трансцендентального. Трансцендентального чего? Язык склоняет нас назвать свойственника для трансцендентального как свойства. Склоняемые языком, мы могли бы, например, сразу вести речь о трансцендентальном субъекте как о свойственнике трансцендентального. Но так нам грозило бы вместе с привычным языком некритически принять и основывающую этот язык привычную онтологию[1] – онтологию субстанции. Онтология субстанции предразмечает бытие в направлении на бытие-носителем. Носитель как свойственник свойств, состоятель состояний, деятель деятельностей является истоком и гарантом бытия иных бытийностей. В онтологии субстанции эти иные бытийности поэтому возникают как отсылающие к носителю. Вопрос об их бытии сразу спрашивает и об их носителе – о том «что», которое основывает их бытие. Наша задержка с трансцендентальным, задержка с указанием соответствующего этой бытийности носителя, указывает на не-обходимость иной онтологии. Нам не обойти иную онтологию, если мы входим в Канта и тем самым даем ему войти в нас. Эта иная (несубстанциальная) онтология в её кантовском варианте позитивно определяется как функциональная онтология. Трансцендентальный субъект в своей субъективности получает у Канта чисто функциональный смысл. Не трансцендентальное основывается в субъекте как носителе трансцендентального, но субъект основывается в трансцендентальном и получает от него функциональный смысл. Мы поэтому должны вести речь о трансцендентальном самом по себе – бытийствующем по своему бытию.

Возможна ли такая речь по природе языка? Позволяет ли язык сказать несубстанциально о чем-то самом по себе? Если язык о чем-то и дает сказать, то именно о чем-то. Всякое сказываемое заранее представлено к сказу языком как «что». Высвобождая акцидентальную бытийность из её акцидентальности, чтобы сказать о ней самой по себе, язык придает ей значение субстанции – субстантивирует. Если мы в предложении переводим «трансцендентальное» из синтаксического места определения в синтаксическое место подлежащего (например, говорим, трансцендентальное действует так-то, обладает такими-то свойствами), оно приобретает значение субстанции. В этом месте оно несет на себе не только все иные бытийности сказа, но прежде всего сказ в целом. Оно как подлежащее сказа именно тем, что лежит под ним, дает ему быть сказом: для сказа быть означает быть сказом о чем-то (подлежащем).

Кажется, что всякие попытки говорить о трансцендентальном как самом по себе и при этом несубстанциальном обречены на неудачу природой языка. А поэтому кажется невыполнимой наша задача проговорить дело открытия трансцендентального – дело Канта. Однако язык говорит больше, чем говорит. Сказу принадлежит иносказание. «Hylē» из своего места в местности сказа Аристотеля выговаривает не только древесину (прямое значение этого греческого слова), но и материю. Так и субстанциальное место сказа в языковой местности, размечаемой несубстанциальной онтологией, может выговаривать не только субстанцию, но и иное – само по себе несубстанциальное. Субстанциальность места подлежащего происходит не из значения заполняющих это место слов, а из необходимого значения синтаксиса (расположения сказывающих мест в предложении). Поэтому обращение (троп) смысла места подлежащего из субстанциального в несубстанциальный является синтаксическим (более широко – грамматическим) иносказанием, которое мы должны отличать от лексического иносказания.

Вопрос о том, почему язык напрямую всегда основывается в онтологии субстанции, направляя сказ на подлежащее, нами здесь не обсуждается. Достаточно было обнаружить, что язык дает отклоняться от своей прямоты. Это принимается как его дар нам проговаривать, а значит и понимать иные онтологии – иметь дело в бытии, отличном от бытия-субстанцией. Ведь может оказаться, что бытие-субстанцией является не единственным историческим способом бытия и не самым откровенным бытия. Так, по крайней мере, оказывается в случае Канта.

Трансцендентальное означает бытие-трансцендентальным. Бытие-трансцендентальным не означает трансцендентально сущее, ибо бытие дает трансцендентальному только бытийный, а не субстанциальный смыл, в то время как сущее сразу субстанциально. Бытие-трансцендентальным исходно не означает и бытие трансцендентального субъекта. Как мы уже замечали, субъект здесь вторичен – вторичен не объекту, а трансцендентальности. Не потому трансцендентально, что имеется трансцендентальный субъект, а потому имеется трансцендентальный субъект, что трансцендентально. Субъект оказывается трансцендентальным не как носитель трансцендентального, а как его непрестанный получатель. Оно же не носится ни чем-то иным, ни собой. И всё же оно бытийствует по себе. Можно сказать: мне жутко. И точно так же: мне трансцендентально.

 

2. Язык субстанции и язык места 

Ещё одна трудность возникает в нашей задаче. Это опять же языковая трудность, но теперь не грамматического, а лексического характера. Философский язык, со времени Аристотеля формировавшийся в онтологии субстанции, наследует нам термины, смысл которых исполняется лишь в субстанциальном семантическом поле. Это такое поле, которое, напрягаясь вопросом «что?», центруется терминами «сущность», «субстанция», «субъект» – показывает смыслы всех терминов в наброске на смыслы этих центральных.

Речение в трансцендентальном о трансцендентальном требует иного развертывания семантического поля. Это не значит, что философия теперь должна придумать новый по словарному запасу язык, как будто язык является инструментом для орудования бытием и мы можем отбрасывать за ненадобностью один и брать другой. Язык прежде является языком бытия – его возможностью быть открытым. Если бытие открывается нам непривычно (например, трансцендентально), то открывается оно уже из его привычной (например, субстанциальной) открытости. Привычная открытость бытия принадлежит непривычному открытию как то-из-чего открытия. А вместе с этим и непривычное выговаривание открытия может выговариваться только из привычного говорения открытости. Наследуя бытие, мы наследуем и его язык. Открытие наследуемого бытия происходит как открытие наследуемого языка – осмысливание его неосмысленных смыслов.

В привычном семантическом поле имеются термины, хранящие смыслы, неисполнимые в этом семантическом поле и потому в нем не осмысленные. Это не значит, что такие термины не работают. Не осмысленные в своих основных смыслах, они всё же осмыслены в неосновных – тех, которые открываются только в наброске на смыслозадающие, центральные термины. Таким образом, нераскрытые термины работают в привычном семантическом поле периферийно. Судьбинный поворот бытия поворачивает и семантическое поле бытийного выговаривания. Тогда термины, некогда периферийные, могут выйти в смыслозадающие, центральные. Они выходят, раскрывая, в общем расширяя свой смысл и переосмысливая всё семантическое поле бытия.

Трансцендентальный поворот бытия дает выговаривать себя в семантическом поле, набросанном на раскрытый смысл термина «место». Такое семантическое поле напрягается вопросом о «где» бытия. Теме «где» принадлежат раскрывающие это «где»: «вот», «здесь» и «там», «внутри» и «снаружи», «вплотную» и «на дистанции», «близко» и «далеко». Равно принадлежат: «в месте», «вместе», «вместо», «перед», «за» и «между». А также: «откуда» и «куда», «в обращенности (к чему)» и «в отвращенности (от чего)». В той же теме: «поле», «область», «местность» и «горизонт». Наконец: «разомкнутость» и «сомкнутость», «вместимость», «уместность», и «неуместность». Что-бытие проговаривается в этом языке, но так, что оно теперь основывается где-бытием, а не наоборот, как прежде.

Высказанный здесь тезис о «местном» складе несубстанциального языка имеет силу методологического предположения, отчасти объясняющего язык этого текста. Положить этот тезис можно лишь самим «местным» говорением «в» и о трансцендентально повернутом бытии. Опыт говорения в трансцендентально повернутом бытии не исчерпывается ни настоящим текстом, ни всеми возможными речениями в месте кантовского философствования. Опыт мыслящей речи в трансцендентальном является опытом философии от Канта до современности. Этому опыту принадлежат и понимание неизбежности теперь философствовать в трансцендентальном, и поиск языка такого философствования.

 

3. Распахивание семантического поля в трансцендентальной вере 

Требуется ещё одно методологическое разъяснение, касающееся языка нашего разговора. Оно мотивируется вопросом: должны ли мы и имеем ли право вести речь в месте кантовской философии языком, отличным от языка Канта? Если наша речь настроена понимать в месте Канта, то ей необходимо отличаться от речи Канта по основывающему её языку. Действительно, понимать означает в самом исходном смысле: принимать и удерживать. Бытие принимающе-удерживающее отличается от бытия, дающегося принимающему удерживанию, как охватывающее от охватываемого. Понимающее (охватывающее) бытие имеет более широкий распах, чем бытие понимаемое (охватываемое). Речение же является распахиванием бытия, а язык – возможностью бытия распахнуться речением. Поэтому понимающее речение по необходимости говорит более распахивающим языком, чем речение понимаемое.

Если кантовское речение распахивает бытие-трансцендентальным, то мы для понимания этого речения должны говорить трансцендентальнее Канта. Семантическое поле, которым Кант распахивает бытие-трансцендентальным, теперь понимается в более широком семантическом поле. Различие этих полей выражается уже различием вопросов, которыми поля напрягаются. Кант размыкает трансцендентальное вопросом о возможности науки. Мы же размыкаем трансцендентальное вопросом о возможности трансцендентальной философии (Канта). Вопрос об основаниях науки открывает поле трансцендентальной философии. Вопрос об основаниях трансцендентальной философии расширяет поле трансцендентального. Этот вопрос мы можем сформулировать в кантовском стиле: как возможна трансцендентальная философия?

Трансцендентальное является нашей с Кантом общей верой – верой в трансцендентальное. Вера здесь высказана не в поверхностном значении, не в значении необоснованного знания. Вера-в здесь означает вообще не знание, а бросание себя в такое бытие, какое дает быть осмысленно. Бросание себя в бытие-трансцендентальным, как и всякий акт веры, никогда не является событием свершенным. Это событие значимо только как заново свершаемое. Оно, длящееся в историко-философском времени от Канта до нас, одновременно в своем длении и заново свершается, когда кто-нибудь решается философствовать. Решающиеся философствовать в трансцендентальной вере, мы заново открываем трансцендентальное вместе с Кантом. Вместе с Кантом – значит понимая Канта, то есть упреждающе открывая и распахивая трансцендентальное.

Бросание, которым мы характеризовали веру, не означает действие неосмотрительное, непродуманное, безответственное. Наоборот, «бросающий» здесь прежде всего значит решительный, необратимый и перспективный, а поэтому требующий основательности. В связи с Кантом речь идет о начале бросания в трансцендентальное – об открытии трансцендентального. Трансцендентальное открывается не так, что мы, открывающие, находясь вблизи трансцендентального, орудуем с ним. Трансцендентальное место открывается нашим ступанием в него. Ступанию в трансцендентальное принадлежит понимание того, как мы вступаем. Задача настоящего текста: опережающе следуя Канту, продумать в общих чертах основные условия открывающего ступания в трансцендентальное.

 

4. Наука как исходное философии Канта

Одним из основных условий ступания в трансцендентальное является откуда ступания. Кант ступает в трансцендентальное так, что он, ступая, развернут к откуда вступания. «Откуда» поэтому у Канта продумывается преимущественно. Оно взято в тему ведущим (вводящим в трансцендентальное) вопросом: как возможна наука?

Кант ступает в трансцендентальное из науки. Наукой предскладывается склад бытия, артикулируемый философией Канта. Обратим внимание на то, что ведущий вопрос кантовской философии не спрашивает о том, возможна ли наука. Он сразу спрашивает о том, как она возможна. Кант вынужден ступать в трансцендентальное место из места науки, потому что обнаруживает себя уже находящимся в месте науки. Более того, ступание в трансцендентальное и замышляется Кантом как обоснование исходного места – места науки.

Необходимость уже находить себя в месте науки укоренена в более общей – необходимости исторической фактичности человеческого бытия. Человек начинается с того, что находит себя в определенном месте бытийной судьбы. Он поэтому нечто основательное принимает в своё бытие как уже свершенное и выстраивает свои бытийности всегда из этого уже имеющегося ему нечто.

Человек Нового времени находится в месте науки. Вопрос о возможности науки здесь неуместен. Человеческое существо уже вверилось науке и слилось с ней. Удостоверенность собственного бытия человека – прежде любых вопросов и намечаемых этими вопросами бытийных складов. Но человек Нового времени по своему судьбинному месту удостоверяется только как человек науки. Декартовское «cogito ergo sum», выражающее новый принцип самоудостоверения человека, указывает на cogito как на достоверное в человеке, а cogito здесь уже предпонято как научное мышление. Без науки в месте Нового времени нет человека. Вот почему бытие науки не может ставиться Кантом под сомнение.

Все остальные бытийности человека теперь сомнительны. Они должны переложиться по научному складу человеческого бытия или, если на то не способны, исключиться из человеческих возможностей. Вслед за обоснованием науки Кант перекладывает иные возможности человека: бытие-среди-людей (моральность), бытие-в-Боге (религиозность), бытие-в-прекрасном (художественность). Они теперь складываются так, как им дает сложиться наука, безраздельно правящая человеком. Вопросы о моральности, религиозности и красоте в кантовском проекте ставятся с оглядкой на науку: как возможна моральность, религия, красота для существа, уже вверившего себя науке? Научный разум является самым исходным, самым чистым. Поэтому имеется не «Критика теоретического (познающего) разума», а «Критика чистого разума».

Ориентирующаяся на науку проверка бытийных возможностей человека приводит и к тому, что одна из них получает отказ. Это возможность быть познающей мыслью в сущем как сущем. Под именем «метафизика» она изгоняется из человеческого бытия.

Кантовская основательная переразметка местности бытийных возможностей человека выражена метафорой «коперниканского переворота». В предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» Кант запускает эту метафору. Раньше считалось, говорит Кант, что сознание вращается вокруг вещей. Теперь полагается (Кантом), что вещи вращаются вокруг сознания. Усмотрим в основании этого переворота более основательный переворот. Ведь вещи только потому и могут вращаться вокруг сознания, что они наперед встречаются ему как вещи науки (предметы опыта). А оно может стать центром вращения вещей только потому, что наперед встречает их как научное (опытное) сознание. Вот самое основательное кантовского переворота: бытие человека переворачивается так, что оно теперь центруется в бытии-наукой, а остальные бытийные возможности вращаются вокруг научного бытия.

То, вокруг чего вращается бытие человека, назовем первой ценностью. Тогда дело Канта в отношении науки получает смысл обоснования науки как первой ценности, а в отношении других бытийных возможностей – их переоценки по ценности науки. Метафизика полностью обесценивается в этой переоценке всех ценностей.

Кантовское обоснование способностей трансцендентального субъекта, по методу строящееся как система трансцендентальной аргументации, исходит из посылки: имеется наука как суть бытия человека. Эта посылка не проверяется в кантовской философии. Но без неё рушится трансцендентальная аргументация, а значит кантовская философия. Положи кто-нибудь в исходном пункте онтологии, например, бытие-в-Боге, – весь склад бытийных возможностей человека окажется другим. Значит ли это, что посылка кантовской философии ( и сама кантовская философия) случайна?

Случайность и необходимость посылки онтологии определяется тем, откуда посылка посылается. Посылка кантовской онтологии посылается от хода бытия. Оно, идущее, историческое, на ходу распахивается человеку так (а не иначе) и посылает ему быть в этой распахнутости так (а не иначе) – посылает человеку его собственное такое (а не иное) существо. Бытие человека в так-распахнутости бытия назовем эпохой. Не-обходимой посылкой онтологии оказывается только эпохальная посылка. Её не возможно обойти человеку как существу, держащему путь вместе с бытием. Однако человеку как существу свободно держащему путь вместе с бытием возможно уклониться от этого пути и тем самым выпасть из эпохального своей эпохи. Всё, что посылается человеку от его уклончиво-выпадающего бытия, можно и обойти. Оно поэтому не не-обходимо – случайно. Значит и в эпоху науки возможны онтологии, исходящие из ненаучных бытийностей человека. Но если они возмогают, то возмогают как случайные.

Деятельное присутствие человека в необходимом бытия назовем событием, деловитое присутствие в случайном – происшествием. Кантовская философия философствует в событии. Необходимое бытия требует от событийствующих в нем большего, чем умения угадывать эпоху, различая необходимое и случайное. Оно требует мужества отдаться ему. Необходимое страшит своим понуждением, ревнивостью и назойливой повторяемостью. Мы поэтому склонны бежать необходимого, а значит попадать в случайное. Так мы бежим науки, отгораживаясь от неё ненаукоисходными онтологиями: этическими, теологическими, эстетическими.  Но необходимое бытия настигает нас. Наше бытие среди людей, нашу веру в Бога, наше художествование мы проговариваем эпохальным языком – языком науки, и этим выдаем себя как беглецов. Среди множества происшествий, которые, кажется, уже заслонили событие Канта, оно вновь сбывается нам: Кант возвращается и возбуждает в нас мужество понимающе принять науку как необходимый посыл эпохи.

 

5. Набросок бытия-представлением 

Если исходное кантовской философии осмыслено как наука, то теперь следует продумать, что мы мыслим в месте Нового времени словом «наука», до сих пор говорившем в усредненности своего значения. Мы должны, с одной стороны, избавить его значение от всех смыслов, приходящих из других эпох (от смысла греческой эпистемы и средневековой учености), а с другой – придать его значению эпохальную значимость, т.е. взять смысл этого слова в широте эпохи Нового времени. Продумывание смысла слова является не лингвистическим предприятием, а скорее онтологическим. В нашей ситуации это означает: мы должны прежде выявить бытийное расположение человека, основательное для всего Нового времени, а уже затем, указав на это расположение, присвоить ему имя «наука».

Человек кантовской (т.е. нашей) эпохи расположен способом представления. В месте Нового времени бытие имеет смысл бытия-представлением. Быть, собственно быть, здесь означает быть представляюще-представляемым. Во всяком бытующем теперь ровно столько бытия, сколько представления. Дело, однако, обстоит не так, что человек вдруг решил представить (поставить перед собой) бытие. Прежде оно представилось – разомкнулось, распахнулось способом представления. Бытие-представлением не сводится ни к бытию-представленным, ни к бытию-представляющим. Оно как полнота представления имеет и представленное, и представляющее как свои слагающие (конститутивы). Менее всего под представлением здесь надо понимать одну из психологических или познавательных способностей человека. «Представление» тут следует понимать в онтологической широте исходного значения этого слова. «Представление» указывает на такое бытие, для которого быть означает: быть стоящим перед ставящим и быть ставящим стоящее-перед. «Представление» указывает не на два бытия, а на одно, соотнесенное с собой как пред-стоящее со ставящим-перед.

Размыкание бытия вообще мы понимаем как давание места быть. Тогда размыкание бытия способом представления понимается как давание места бытию-представлением, как развертывание такой местности, где всякая бытийность может занимать либо место представленного, либо место представляющего в их взаимной соотнесенности и никак иначе. Поскольку развертывание бытийной местности Нового времени происходит способом представления, то бытие, иное чем бытие-представлением, не имеет места. Ещё раз проговорим важное: эпохальное развертывание местности представления не является человеческим предприятием. Человек судьбинно (по своему участию в истории бытия) получает местность представления для обитания, получает её как эпохальный этос.

Эпохальным человеческим предприятием становится обустройство местности представления. Успех этого предприятия обеспечивается тем, что человек упреждающе занимает преимущественное место на местности представления – место представляющего. Как представленное человеком и человеку­, представленное поступает в его распоряжение. Присутствие человека в представляющем месте дает возможность вымещать это место в место представляемого, делать его представленным и тем самым также подводить под распоряжение. Благодаря возможности представлять себя, представляющего, человек становится распорядителем себя самого. Поскольку теперь представимо всё, местность представления полностью попадает в распоряжение человека. Человек становится хозяином представления и в качестве такового свободным. Свобода, о которой так много говорит Новое время и открытие которой вменяет себе в заслугу, оказывается свободой Нового времени – возможностью человека распоряжаться своим и несвоим бытием как бытием-представлением.

Подведение человеком себя под собственное распоряжение (представление себя, представляющего) является всеосновывающим действием в предприятии охозяивания бытия-представлением. Из этого действия планируется и черпает энергию всё предприятие. Это действие дает человеку хозяйственную уверенность, оно удостоверяет человека как хозяина. Cogitare в эпохальном декартовском cogito me означает представление. Действие представления себя самого как представляющего доказывает право человека незаменимо находиться в представляющем месте. Если человек способен распорядиться даже тем, что по складу местности предназначено быть распоряжающимся, то всё, уложенное как распоряжаемое, и подавно попадает под его власть. Еgo cogitans (я-представляющий) основывается в ego cogito me cogitantem (я представляю себя представляющим).  Представление (cogitare) потому становится моим представлением (ego cogitans), а моё представление соответственно потому получает эпохальное значение, что я непрерывно представляю себя представляющим (cogito me cogitantem) и этим удостоверяю своё преимущество в бытии-представлением.

Когда человек обустраивает эпохальную местность, бытие оказывается не просто представлением, но моим представлением и моим представлением по праву – по праву самопредставления. Распоряжение бытием-представлением, удостоверяющее себя самопредставлением, назовем опытом. Опыт (в его эпохальном смысле) является очеловечиванием бытия-представлением по возможностям бытия-представлением.

 

6. Вещь по себе 

Из набросанного нами онтологического наброска представления можно понять основополагающий тезис кантовской философии: человек имеет дело с вещами не «самими по себе», но только как представлениями. Почему так сложилось дело – Кант не выясняет. Теперь же становится ясно, что так дело сложилось не по роду (природе, чтойности) человека, но по его судьбе – по складу местности обитания, которую человек эпохально получил своим участием в истории бытия. Если человек до поворота Нового времени не имел дело с вещами как представлениями, то это ещё не значит, что он имел дело с вещами «самими по себе». Он имел дело с чудесными вещами (Первобытность), с вещами, обымаемыми необъятным (Восток), с образами самообразного (Античность), с тварными вещами (Средневековье), но не с вещами «самими по себе».

Что значит «сами по себе»? Выражение «сами по себе» ворвалось в наше речение из языка онтологии представления. Мы предостерегающе оградили его кавычками, что означает: здесь его следует понимать не усредненно, но по смыслу представления. Новое время предпочитает говорить о вещах «в себе». «В себе» является эпохально усиленным вариантом «по себе» – таким, который подчеркивает укорененность этого «по себе» в представлении. Гегель, полемизируя с Кантом по поводу «вещи в себе», замечает: в-себе-бытие не является безразличной к нам характеристикой вещи, в-себе является в-себе лишь для нас. Таким образом, в месте Нового времени в-себе-бытие имеет смысл в-себе-для-нас-бытия. Но поскольку «для-нас» в этом месте означает «представляемое для нас, представляющих», то «в-себе» оказывается слагающим представления. Впрочем и у Канта вещь-в-себе в итоге осмысливается не как внешняя бытийная добавка к представлению, но как собственная «идея» представления, регулирующая весь его склад.

Кажется, что в-себе-бытие вещи дает ей ускользать от представления, сохранять нечто непредставимое и потому избегать полного распоряжения ею. Если даже и так, то всё равно в-себе-бытие уже попало в представление: оно принадлежит представлению как ускользание от него. Но не так, а более, чем так. Ускользание здесь является собственным условием представления, и вещь ускользает только потому, что представление, обусловливая себя, дает вещи ускользнуть в-себе-бытием. В самом деле, условием распоряжения бытием является поставление его перед представляющим. Чтобы бытием распоряжаться, ему надо прежде давать стоять. Распоряжение как отбирание самостоятельности у бытия-представленным требует упреждающего наделения его самостоятельностью, т.е. в-себе-бытием.

Говоря эпохально-проницательным языком политэкономии Маркса, хозяин должен оплачивать стоимость рабочей силы, чтобы, вовлекая её в хозяйственный оборот, не только окупать затраты, но получать прибавочную стоимость – увеличивать мощь всего хозяйства, а вместе с этим и свою мощь, слитую с мощью хозяйства. В-себе-бытие оказывается капиталовложением, необходимым для всего капиталистического предприятия – наращивания бытности бытия-представлением. В-себе-бытие дается вещи, чтобы забираться с прибавкой. В-себе-бытие одновременно и «регулятивная идея» этого предприятия. Она регулирует отношение между работником (вещью как представлением) и работодателем (представляющим): надо давать выживать работнику, чтобы его выживание питало преполняющуюся жизнь производства и работодателя[2].

 Если значение «самого по себе» в онтологии представления очерчено, то остается ещё спросить о значении «самого по себе» в более широкой онтологии – онтологии истории бытия, направляющей нашу речь о Канте. Суть бытия (его бытность) такова, какова его эпохальная распахнутость. Бытие, по своей сути историческое, исторически размыкает свою суть, ничего не пряча за тем, что размыкает. Оно всегда сполна оказывается своей эпохой. Вещами же мы называем бытийные собранности, показывающие себя (дающие о себе сказать) в распахнутости бытия. Бытующие в распахнутости бытия, вещи и сами распахнуты этой распахнутостью. Они поэтому тоже ничего не скрывают. Их по-себе-бытие оказывается бытием по эпохальному распаху, дающему им быть. Вещи не могут обойти своё эпохальное: оно является для них необходимым. Тогда «само по себе» вещей высказывается ещё и как их необходимость. Быть по себе – значит быть по своей эпохальной необходимости. Если «само по себе» понимается в семантическом поле онтологии истории бытия (т.е. так, как мы сейчас пояснили), то выговаривается тезис: человек Нового времени имеет дело с вещами самими по себе как представлениями.

 

7. Время, субъект и наука на местности представления 

Представление представляет времённо. Наша эпоха не потому именуется «Новым временем», что нечто новое входит во время, но потому что само время начинает идти по-новому. Время теперь идёт в основании бытия. У Канта время выступает неотделимым от представления, его универсальным «как». «Как» представления прежде всего выступает способом «куда». Ближайшим условием представления оказывается то, куда представление ставит представляемое: ведь нельзя же ставить в никуда. Представление представляет во время. Время как условие бытия-представленным первее любого представленного – «априорно» по отношению к нему.

Но время не только «куда» представления, но и «в каком порядке». Оно является порядком поступления всего представимого в дело представления и соответственно отправления представленного представимого из дела. Имеющий дело с вот-представленным, человек временным порядком привязывает всё представимое к своему «вот» и тем самым утверждает себя как универсального распорядителя.

Соосновность времени представлению продумана Кантом: в кантовской онтологии все бытийности получают свой смысл в наброске на время. В следующих онтологиях (Фихте, Шеллинг, Гегель) тема времени уходит на периферию, но само время нетематически набирает мощь, чтобы с неотвратимой мощью вновь спросить о себе в философии XX века (Гуссерль, Хайдеггер). Тезис Хайдеггера о времени как смысле бытия берет начало в онтологии Канта.

Человек Нового времени называет себя субъектом. Но дело обстоит не так, что в Новое время человек открывает присущую себе, но ранее скрытую субъективность. Занимая место представляющего в распахе бытия-представлением, он только впервые и получает ту возможность, которую выговаривает словом «субъект». Только в этом месте человек является субъектом. Словом «субъект» человек выговаривает возможность обосновывать своё бытие в месте представляющего. Он бросается себе в основание: как представляющий себя он обосновывает себя, представляющего. Это самоподбрасывание и выговаривается словом «субъект»[3]. Когда представляющий выговаривает себя «самоподбрасыванием» («субъектом»), то и представляемое выговаривается в семантике броска – «предбросанием» («объектом»)[4]. Субъектно-объектное выговаривание бытия определяет язык Нового времени. О чем бы ни говорилось на эпохальном языке, этот язык предпоказывает сказываемое в субъектно-объектном расположении – в расположении представления.

Теперь бытийное расположение человека Нового времени очерчено в его основослагающих, и мы можем указать на него как на то, что мыслится словом «наука». Наука в её эпохальном смысле – это в распахе бытия-представлением удостоверяемое самопредставлением распоряжение по порядку времени представляемым бытием, выговаривающее себя субъектно-объектным языком.

Наука как представляющее распоряжение лежит в основании всех деятельностей Нового времени и одновременно распоряжает себя быть одной из них. Как одна-из она отличается от остальных неприкрытостью распорядительного устремления и строгостью представляющих методик. Благодаря такому эпохальному самоконтролю науке (как особой деятельности) удается шаг за шагом отвоевывать себе предметные области, поначалу традиционно наследуемые в Новое время другими энергиями (моральностью, искусством, религией, философией). По мере завоевания бытийных областей, наука, для хозяйствования в них, обособляется отдельными науками.

Кант застал научное предприятие в начале его развертывания. Тогда наука освоилась лишь в количестве и механическом естестве. Математика и механическое естествознание взяты критической философией за образец науки. Отсюда расхожий упрек Канту: трансцендентальная философия обосновывает несовершенную науку, и потому она сама несовершенна как обоснование науки. Но в фактических науках Кант улавливает черты науки эпохальной – представляющего распоряжения. Именно в этом широком смысле наука является исходным критической философии. Наука не дело Канта, но лишь исходное дела. По праву эпохального господства наука отсылает философию как свою служанку искать основание представляющего распоряжения. Отстраняясь от науки, философия открывает ненаучную область, основывающую науку. Эту область философия и получает в надел – место собственного дела. Основывая науку, Кант открывает всеосновывающее безосновное трансцендентальное. В этом дело Канта.

 

8. Философия как отсыл эпохи 

Как можно из эпохального бытия ступать в то, что слагается не по эпохе? Ведь местность трансцендентального не является местностью представления. Эпохальное бытие является так-распахом бытия. «Так» подразумевает: так, а не иначе. Бытие распахивается так, потому что оно может распахнуться и иначе. Не будь возможно иначе, не было бы и так. Возможность распахнуться иначе принадлежит самому так-распаху как основывающая его невозмогаемая в нём возможность. Иначе-распахиваемость присутствует в эпохе своим отсутствием. Присутствие способом отсутствия назовем отсылом. Отсыл по отношению к отсылающей эпохе оказывается её преступанием – трансцендированием. Преступание открывает из эпохи невозмогаемую в ней возможность как встречно наступающую на неё. Наступающую на эпоху невозможную для неё возможность назовём её будущим. Собственное будущее наступает не после эпохи, но на неё. Будущее наступает иначе-распахиваемостью бытия, и только отступлением перед своим будущим эпоха получает своё настоящее – так-не-иначе распахнутое бытие.

Будущее как основание эпохи наступает энергией преступания. Трансцендирование придает эпохе историчность. Историчность означает не способность одной эпохи дать место другой, а собственную выдвинутость эпохи в будущее. Философия является деятельностью эпохального преступания. Философия мыслеречет дальше своей эпохи, но это дальнее мыслеречение как раз и дает эпохе быть в близости своей так-разомкнутости – основывает эпоху.

Философия не философствует в другой эпохе. Она также не является особой энергией на местности своей эпохи. Она имеет собственный распах бытия – преступающий. Эпоха Нового времени трансцендирует трансцендентальным способом. Бытие-трансцендентальным является распахивающимся философии всегда наступающим (и никогда не наступившим) будущим бытия-представлением.

Кант основательно различает дело эпохи и дело философии. Философия, по замыслу Канта, занимается не познанием (предметов), а условиями познания, поскольку они условливают ещё до всякого познания. Здесь познание надо понимать равнозначно представлению[5]. Условия представления условливают не из представления, и деятельность понимания этих условий не является деятельностью представления. Условия трансцендентны представлению способом трансцендентальности и понимаются трансцендентальным трансцендированием. Кант показал философии верное дело на всю эпоху. Но эпоха соблазняет философию. Соблазняемая, философия пытается выступить в славе эпохи наукой наук (например, у Гегеля). По меньшей мере, философия Нового времени имеет склонность рядиться под науку.

 

9. Трансцендентальное преступание как пред-ступание 

Трансцендентальное артикулировалось как соответствующий Новому времени способ эпохального преступания. Продумаем это соответствие. Как направлено свойственное бытию-представлением эпохальное преступание? Кант отличает направление своего преступания от общего направления исторически предшествующих способов философствования, каким бы эпохам они ни принадлежали. Эти предшествующие преступали за вещи. Вещи – это бытийные явности в яви распаха бытия. Распах бытия как полноту явленного его явью назовем греческим словом «physis». Имение дела с фюзисом назовем физикой. Тогда дело ступания за фюзис получает название мета-физики. По способу трансцендирования докантовская философия является метафизикой: она преступает способом заступания.

Заступание, как выясняет Кант, оказывается действием, не исполнимым из бытия-представлением. В самом деле, ступание вперед-за-вещь является продолжением ступания вперед-к-вещи. Но «вперед-к-вещи» на местности представления означает: вперед к вещи, упреждающе ставимой передо мной, ставящим. Энергия ступания здесь исходно имеет представляющий характер. Ступающий ступает только потому, что нечто ставит перед собой. Поэтому и заступание означает: ступание вперед к тому, что за уже представленным ставится передо мной. Заступание, заступающее из представления, не имеет сверхэпохальной мощи – мощи преступить бытие-представлением. Оно лишь воспроизводит представление, но не трансцендирует его. Таким образом, философия в Новое время не возможна как метафизика.

В распахе бытия-представлением метафизика оставляет за собой значение склонности. Метафизическая склонность не только возможна на местности представления, но и необходима. Человеку не обойти своё эпохальное бытие. Но ему не обойти и своё преступающее бытие (своё трансцендирующее существо). На местности представления преступающее бытие человека напоминает о себе, склоняя преступать. На этой местности человек имеет (как привычку) только прошлый способ преступания – заступание. Заступание теперь не исполнимо. Но самими попытками заступить человек понимает своё преступающее бытие. Эти понимания понимают прошлым и потому имеют значение припоминаний. Такие понимания Кант называет идеями[6]. Идеи понимают виновно. Прошлое виновно перед настоящим тем, что бессильно в нем. Это вина и человека, который непреодолимо склоняется к прошлому, изменяя настоящему. Вина требует искупления. Идеи, непредставимые, гонят человека, как Эринии, по местности преставления, понуждая представлять всё больше и больше и не давая успокоения ни в чем представленном. Кант называет это регулятивной функцией идей.

Склоняться метафизической склонностью не дело философии. Дело философии – открывать соответствующий эпохе способ преступания. Для этого требуется изменить направление преступания. Преступание, способное преступить представление, ступает не вперед за представляемое, но назад в упреждение представления – в близь близи. В онтологическом повороте Канта заступание оборачивается предступанием, метафизика – профизикой, или трансцендентальной философией.

Предступание бытию-представлением не является вновь поставлением этого бытия передо мной, отступающим назад себя ради такого поставления. Предступание означает отпускание бытия-представлением на простор трансцендентального, распахиваемый предступанием. Предступающий тоже не является субъектом, поскольку способ его бытия не является представлением[7]. Предступающий не представляет, но всё же понимает имеющее место в трансцендентальном распахе. Это понимание, отличное от представляющего понимания, назовем трансцендентальным пониманием[8].

 

10. Трансцендентальный набросок представляющего субъекта 

Что имеется в трансцендентальном распахе для трансцендентального понимания? Имеется представление, в котором распоряжается принадлежащий представлению субъект. По распорядителю назовём всё представление субъектом. Тогда ближайшим понимаемым трансцендентального понимания оказывается субъект. Субъект оказывается ближайшим, поскольку он втягивается в трансцендентальное сразу за предступающим. Однако теперь это не представляемый на местности представления субъект, а субъект, отпущенный на простор трансцендентального. Субъект теперь показывается в наброске на свое трансцендентальное. Он оказывается трансцендентальным не сам по себе (сам по себе он представляющий), а по месту и способу его показа. Кантовское расположение в трансцендентальном (т.е. расположение предступающего) является расположением к субъекту, втянутому в трансцендентальное.

Поскольку отпущенный в трансцендентальное субъект преполняется несубъективным трансцендентальным, то он, удерживаемый в своих пределах преполняющей его трансцендентальностью, впервые показывается определенно, полно. По отношению к субъекту философия Канта является полным наброском его возможностей. Этот набросок набрасывается по ходу последовательного продумывания каждой из возможностей от первой «Критики» до третей и собранно проговаривается во введении к «Критике способности суждения».

Вообще субъект может представлять. Возможности представления определяются направлениями представления на местности бытия-представлением. Представление, направляющееся на представленное как представленное открывает возможность познания. То, на что направлено такое представление, Кант называет природой. Представление, направляющееся на представленное как представляющее, открывает возможность желания (воли). То, на что направлено такое представление, Кант называет свободой. Представление, направляющееся на представленное, которое представляется так, как если бы оно было представляющим, открывает возможность чувства удовольствия-неудовольствия. Такое представление направлено на искусство, в смысле техники.

Возможности представляющего субъекта на местности представления раскладывают эту местность в предметно-бытийные области, или, как говорит Кант, в царства. Вещи, распределяемые по царствам получают различные бытийные смыслы. Это различие, однако, различает в пределах бытия-представлением. Бытие-представлением предосмыслено временем. Значит различие бытийного статуса принадлежащих царствам вещей и соответствующее различие способа представляющего понимания этих вещей имеет временной смысл.

 

11. Царство природы и познание 

Исходная раскладка – царства природы и царства свободы. Представление природы представляет способом поставления во время. Быть во времени, т.е. быть временными, для вещей природы означает вообще быть. Поскольку имение дела с вещами как с вещами природы Кант называет познанием (в строгом смысле, отличающем познание от воли и удовольствия-неудовольствия), то и бытийный статус познания теперь задается бытийным статусом его предметов – вещей во времени (феноменов).

Познание, «познавая» вещи, не находящиеся во времени, познает ничто, потому и само ничтожно. Кантовская критика метафизики, если взять эту критику с формально-логической стороны, является тавтологией. Вывод трансцендентальной диалектики лишь повторяет посылку. В посылке (а её разворачивает вся трансцендентальная аналитика) бытие предметов познания уже принято как исключительно бытие во времени. В посылке уже очевидно содержится тезис, который потом артикулируется и как заключение: познание, познающее не во-времени-бытие (метафизика во всех её тематических модификациях), беспредметно. К чему разборки на половину «Критики чистого разума»? Но философ всегда прежде онтолог, чем логик. В онтологии тавтология становится продуктивной. В выводе онтологическая тавтология не «лишь» повторяет посылку, а проясняет её историко-бытийную необходимость. По необходимости эпохального распаха бытия бытием-представлением, бытие-познаваемым имеет единственный исходный смысл – быть во времени. Познавательные проекты, заброшенные из других эпох, а значит проектирующие в других (т.е. невременных) бытийных смыслах, в со-временной эпохе не находят смысла. Дать им возможность такого поиска и обнаружить его безрезультатность – значит удостовериться в эпохе. Этому и посвящена трансцендентальная диалектика.

 

12. Царство свободы и желание 

Как вещи природы не исчерпывают собой весь временной смысл вещей-представлений, так и познание не исчерпывает все понимающие возможности человека как субъекта представления. Вещи свободы образуют царство свободы, или, как ещё называет его Кант, царство целей, царство конечных (последних) целей. Эти вещи возникают, когда я, представляющий, направляюсь на нечто представленное как на представляющее. Как просто представленное, оно поставлено мной во время. Но поскольку я придаю ему значение представляющего, оно из времени извлекается. Действительно, представляющее, будь оно во времени, не могло бы представлять – ставить бытие то в это время, то в другое, в любое. При этом представляющее не может быть и невременным. Ведь тогда оно, не имея отношения ко времени, не могло бы ставить во время. Поэтому извлечение из времени здесь означает не потерю представляющим времённости вообще, а обретение иного временного статуса – бытия в полноте времени. Находясь в полноте времени, представляющее не сковано никаким временем и при этом имеет устанавливающую мощь ко всякому времени. Представляющее, таким образом, свободно от времени для времени. Свобода в онтологии Канта имеет, как и природа, временной смысл.

Представляющее находится (находит себя) в полноте времени способом, отличным от познания. Поскольку полнота времени не во времени, то она не познается. Не познается не значит не понимается. Полнота времени понимается способом желания (воли). Представляющий субъект ставит себя в полноту времени желанием этой полноты. Бытие в полноте времени как желаемое бытие имеет значение цели. Поскольку нацеленность на любое сущее, предполагаемое во времени, основывается в свободе, а последняя дается лишь нацеленностью представляющего на полноту времени, то бытие в полноте времени получает значение конечной (т.е. первой по значимости) цели.

Моё представление любого сущего как представляющего (в том числе и самого себя) имеет следующий склад. Я представляю сущее, которое ставит нечто во время свободно, т.е. так, что оно упреждающе ставит себя в полноту времени способом желания полноты. Я понимаю представляющего в его нацеленности на полноту времени. Он поэтому имеет для меня значение конечной цели. «Я понимаю» здесь означает «я желаю». В самом деле, я не могу познавать своё бытие в полноте времени, но я могу его желать и тем самым понимать. То же и по отношению к другому как представляющему: я не могу познавать его желание полноты времени, но я могу желать его желание и этим понимать.

Иными словами, на местности бытия-представлением свободно представляющие существа представляются друг другу (и самим себе) свободными только как предметы желания (воли). Понимая самих себя и друг друга желанием полноты времени, представляющие существа образуют царство свободы – сопредставленность всех представляющих в полноте времени. Это волевое царство, законом которого является нацеленность воли во всех её временных модификациях на полноту времени (категорический императив).

Для вещей царства свободы быть желаемыми в полноте времени означает вообще быть. В вещах свободы не меньше бытия, чем в вещах природы. Расхоже-усредненная онтология считает по-другому: вещи природы уже есть, а вещи свободы только ещё желаются, и потому первые больше есть, чем вторые. Но вот что она упускает. В онтологии Канта бытийное различение вещей природы и вещей свободы не проводится на основании «уже есть или ещё нет». И вещи природы, и вещи свободы равно уже есть. Но первые уже есть как предметы познания во времени, а вторые уже есть как предметы желания в полноте времени. Предметы желания не менее действенны (значит действительны) в царстве свободы, чем предметы познания – в царстве природы.

Царство свободы даже имеет бытийное преимущество над царством природы. Ведь царство представленного как представленного (вещей во времени) складывается на основе представляющего. Представляющий же складывается только в своей свободе – нацеленности на полноту времени. Бытие представляющего в царстве свободы поэтому является основанием бытия всего представленного во времени. Вещи свободы не определяют бытие тех или иных вещей природы: те или иные вещи природы определяются в своем бытии друг другом по законам природы. Но вещи свободы определяют бытие царства природы – всего и сразу. Бытийное преимущество царства свободы над царством природы основано на преимуществе бытия в полноте времени над бытием во времени.

 

13. Царство техники и удовольствие-неудовольствие 

Местность бытия-представлением раскладывается на царство природы и царство свободы по направляющим двух возможностей представлять: ставить нечто перед собой во время и ставить себя перед собой в полноту времени. Эта раскладка оказывается исходной для третьего склада бытия-представлением – технического (искусственного). Возможность представления, которая тут открывается, не размыкает дополнительный горизонт местности бытия-представлением. Она открывается как возможность слияния горизонтов природы и свободы. Царство техники складывается способом наложения друг на друга царства природы и царства свободы. Эту возможность представления Кант называет чувством удовольствия-неудовольствия. Когда представляющий субъект накладывает царство свободы на царство природы и при этом некоторые вещи в некотором отношении совпадают[9] так, как если бы они были одними и теми же вещами, – тогда имеется удовольствие (от совпадающего) и неудовольствие (от несовпадающего).

Удовольствие-неудовольствие названо Кантом чувством не по принадлежности удовольствия-неудовольствия к чувству как познавательной способности, а по непосредственности. Удовольствие-неудовольствие непосредственно понимает, совпадают вещи природы и свободы при наложении царств или нет. Удовольствие-неудовльствие является способностью понимания, как познание и воля. Однако ближайшим себе образом оно понимает не свой предмет, а сопрягаемость познания и воли. Прежде всего удовольствие возникает от собственного умения (искусства) представляющего субъекта продуктивно сопрячь познание и волю, или, как говорит Кант, от полноты субъективных сил в их игре. Заигрывая друг с другом, познание и воля складывают совместную предметную сферу – царство искусства (техники).

Вещи царства искусства (искусственного царства) имеют игровой статус. О них поэтому всегда говорится в условном наклонении: как если бы. Их бытие – не собственное их бытие, а бытие по совпадению собственного бытия вещей природы и собственного бытия вещей свободы. Тем не менее эти вещи являются вещами бытия-представлением. Особый способ их представления назовем со-ставлением (того, что представлено во время, и того, что представлено в полноту времени). Временным смыслом бытия-составлением является поставление полноты времени во время.

 

14. Субъективность субъекта 

Теперь возможности представляющего субъекта поняты вслед за Кантом. Но не только мы, трансцендентально расположенные к представляющему субъекту, понимаем его возможности. Ему самому имеется понятность всех его возможностей заодно с понятностью себя как их возмогателя. Эта понятность имеется ему как понятность его субъективности. Мы теперь ставим вопрос о субъективности представляющего субъекта.

Что лежит в основании всех возможностей представляющего субъекта? Ответить на этот вопрос в трансцендентальной онтологии – значит прежде всего переиначить сам вопрос. Субъективность, втянутая в трансцендентальное, уже не кажет себя как «что». Она поэтому уже и не «лежит». Величайшим делом Канта является развеществление субъективности (об этом мы уже вели разговор в начале текста). Докантовская философия Нового времени по примеру Декарта понимала представляющую субъективность как res cogitans, как вещь, как субстанцию. Пионеры онтологии представления (Декарт, Спиноза, Лейбниц) местами мыслили смыслами, унаследованными от прежней онтологии и потому совсем не ясными в новой. Вещь традиционно понималась как сущее само по себе. Это «сущее само по себе» означало ближайшим образом «сущее, сотворенное Богом» (по наследию Средневековья) и отдаленным образом – «сущее в виде своей сущности» (по наследию Античности). Кант уже понимает, что все эти смыслы не работают в онтологии представления. Вещь в онтологии Канта означает сущее, бытийствующее по условиям представления. Но тогда субъективность никак не может быть вещью. Ведь она, производящая условия представления, прежде этих условий и потому сама не попадает под них[10]. За субъективностью остается только значение деятельности (функции), производящей вещи как вещи представления, – деятельности без деятеля.

Исходный вопрос о субъективности в онтологии представления поэтому звучит следующим образом. Как действуется в основании всех возможностей представляющего субъекта? Кант понимает эту деятельность как деятельность синтеза. Своё понимание Кант артикулирует разговором о трансцендентальном единстве апперцепции и поясняет критикой рациональной психологии. Положение Канта об априорном рассудочном синтезе по своей значимости выходит за пределы аналитики рассудка и познавательной способности в целом. Оно проговаривает значение субъективности вообще. Соединяя многообразное в представлении, субъективность упреждающе соединяется и с собой, однако не как вещь с вещью, а как деятельность соединения с деятельностью соединения.

Фихте, продолжая дело Канта, мысля в разомкнутом Кантом трансцендентальном распахе бытия, окончательно проясняет намеченный Кантом смысл субъективности. Субъективность (Я) является чистой деятельностью. Она более чем деятельность синтеза. Она деятельность произведения. Деятельность произведения в своём основании является деятельностью самопроизведения. «Я полагает Я» означает следующее. Субъективность как чистая деятельность произведения производит себя как чистую деятельность произведения.

Для субъективности представляющего субъекта быть деятельностью, производящей себя, означает вообще быть. Бытие-произведением не является модификацией бытия-представлением. Бытие-произведением является основанием бытия-представлением. Бытие-произведением имеет временной смысл: оно производит время. Бытию-произведением имеется самопонятность. Представляющие понимания в субъективности субъекта не работают. Поскольку субъективность не представляет себя, она не может ни познавать себя, ни желать, ни удовольствоваться собой. Ей имеется непредставляющее самопонимание. Субъективность понимает себя по способу своего бытия. Произведением себя она себя понимает.

 

15. Трансцендентальное как бытие-понятностью 

Представляющий субъект теперь понят и в основании всех своих возможностей – в субъективности. Поскольку он теперь понят сполна, то встает вопрос о бытийной основе такого понимания. Это вопрос, изначально задававший направление нашему мыслеречению, – вопрос о возможности трансцендентальной философии. Трансцендентальная философия понимает не представляющими пониманиями субъекта и не производящим пониманием субъективности субъекта: она понимает представляющий субъект не его собственными пониманиями. Трансцендентальная философия понимает трансцендентальный субъект втягиванием его в трансцендентальное. Размещенность представляющего субъекта в трансцендентальном оказывается полной открытостью представляющего субъекта. Только в трансцендентальной местности имеется показанность того, что есть представляющий субъект (по представляемым им вещам) и как есть представляющий субъект (по его самопроизводящей субъективности, по функциям).

Каков бытийный статус трансцендентального? Бытие-трансцендентальным предпонимается вхождением в него. В трансцендентальное входим из местности бытия-представлением способом размыкающего предступания. Мы предступаем что-бытию (вещам-представлениям) и оказываемся в как-бытии (производящей субъективности). Мы предступаем как-бытию, и нам всё же остается бытие – бытие-ничем-никак, бытие-трансцендентальным. Поскольку трансцендентальная местность ничто и никак, то всякое размещаемое в этой местности размещается как то, что оно есть, и так, как оно есть. В трансцендентальном распахе для всякого бытия исполняется смысл «быть самому по себе».

Местность трансцендентального является местностью чистой яви. Всякое бытие в этой местности понятно по самому бытию в ней. Понятность трансцендентального не является понятностью некоего склада бытия. Трансцендентальное является самим бытием понятности – бытием-понятностью. «Мне трансцендентально» означает: мне имеется моё ничто и никак, и только в них мне понятно имеется само по себе «что» и «как» любого (в том числе и моего) бытия. На пути прояснения смысла «моего ничто и никак» мы не пройдем мимо хайдеггеровского «бытия-к-смерти». Но этот путь ведет уже за пределы настоящего текста.

В общих чертах ответ на вопрос о возможности трансцендентальной философии Канта получен. Трансцендентальная философия возможна как предступающее представляющему субъекту и втягивающее его за собой размыкающее ступание в трансцендентальное, где представляющий субъект открывается как он есть – в широте и глубине всех своих эпохальных смыслов. Напрашивается и ответ на вопрос публичного тематического поля, в котором затеялся этот разговор. Почему Кант актуален нам? Потому что мы, философствующие, сами актуальны только тогда, когда философствуем в предразомкнутом Кантом трансцендентальном распахе бытия.